Pourquoi la justice divine rend l'injustice logiquement impossible pour Allah

L'argument du mal est d'abord formulé en termes de bonté. Dès que le musulman rejette la définition imposée de la bonté comme contrainte morale à supprimer le mal, l'athée change d'angle. Il passe à la miséricorde: désamorcée aussi par al-Rāzī, qui la définit comme volonté prééternelle de rétribuer les bienfaisants. Puis il tente la justice. Un Dieu juste, dit-il, ne peut pas laisser souffrir des innocents, ne peut pas créer le mal, ne peut pas permettre l'injustice.

Le schéma est toujours le même. L'athée importe une définition française ou philosophique du terme, l'attribue à l'islam sans justification, puis tire une contradiction de cette attribution. C'est une dictature sémantique, pas un argument.

Al-Dimānī, dans sa glose sur le commentaire par al-Sanūsī de son propre traité al-Kubrā, fait une remarque décisive. Pour un être humain, la justice se définit comme la correspondance entre une action et l'intérêt de l'agent. Cela semble étrange au premier abord, mais la définition est profonde. Quand le Coran qualifie les mécréants d'injustes envers eux-mêmes (ẓalamū anfusahum), il ne veut pas dire qu'ils ont lésé une tierce partie: il dit qu'ils ont agi contre leur propre intérêt éternel, qu'ils se sont condamnés par leurs propres actes au châtiment.

Cette définition recoupe notre intuition ordinaire. Frapper quelqu'un est injuste non pas abstraitement, mais parce que l'auteur du tort sera sanctionné et aura donc agi contre son propre intérêt. La justice humaine, c'est la cohérence entre ce qu'on fait et ce qu'on veut vraiment pour soi.

Allah Al-Dimānī pose ensuite la question décisive. Cette définition peut-elle s'appliquer à Allah? Allah ne possède ni intérêt, ni bonheur à gagner, ni souffrance à éviter. Il ne risque rien. La définition standard de l'injustice ne peut donc pas lui être transférée telle quelle.

Mais on peut raisonner par analogie. Ce qui, chez l'humain, relie l'action à son intérêt, chez Allah relie l'action à sa volonté et à sa connaissance. Là où l'humain agit bien quand ses actes servent son bonheur, Allah agit juste quand ses actes correspondent à sa volonté éternelle et à sa science infinie.

Or, par définition de la divinité, toute action divine est en parfaite correspondance avec sa volonté et sa connaissance. Allah ne fait jamais autre chose que ce qu'il veut, et il ne veut jamais en dehors de ce qu'il sait. La correspondance est totale. Conclusion: Allah ne peut être qu'juste. L'injustice divine n'est pas seulement improbable ou absente, elle est conceptuellement impossible.

Al-'Aḍud al-Dīn al-Īji, maître d'al-Taftazānī et sommet du kalām classique, arrive au même résultat par une autre voie dans ses Mawāqif, l'un des traités les plus denses de la théologie musulmane médiévale, commenté par al-Jurjānī sur plus de deux mille pages. Il définit la justice divine comme le fait que les actions d'Allah ne soient pas qualifiables de qabīḥ, c'est-à-dire de mauvaises.

Il propose deux manières complémentaires de cerner ce qabīḥ. La première rejoint al-Dimānī: est mauvais ce qui va contre l'intérêt de l'agent. Allah n'ayant pas d'intérêt, aucune de ses actions ne peut être mauvaise au sens humain. La seconde s'appuie sur la théorie du commandement divin (divine command theory): est mauvais ce qu'Allah a interdit. Or Allah ne s'interdit rien à lui-même, il ne se donne pas de commandements. Il commande aux créatures. Donc aucune de ses actions propres ne peut être qualifiée de mauvaise, faute de commandement qui la prohibe.

Dans les deux sens, la conclusion est identique. Allah ne peut pas agir injustement parce que la catégorie même de l'injustice ne s'applique pas à lui. Il crée le mal, et il reste juste, sans contradiction.

À ce stade, l'argument du mal est neutralisé sur trois fronts successifs. Sur la bonté, via la définition de Rāzī comme volonté prééternelle de rétribution. Sur la miséricorde, définie comme attribut d'action ou volonté préternelle, sans aucune implication d'élimination du mal présent. Sur la justice, par l'impossibilité logique transférée analogiquement d'al-Dimānī et la théorie du commandement d'al-Īji.

L'athée pourrait invoquer un quatrième attribut, la satisfaction (al-riḍā). Al-Bayḍāwī, maître d'al-Īji et juriste réputé pour sa rigueur, la définit comme l'association d'une action avec une conséquence positive dans l'au-delà. Là encore, aucune incompatibilité avec la création du mal terrestre. Et ainsi de suite. Chaque attribut divin que l'adversaire essaiera de mobiliser sera cerné par une définition précise, sourcée, antérieure à l'objection de plusieurs siècles, et qui ne contient jamais la contrainte que l'athée voudrait y loger de force.

Ce qui ressort de cette séquence, c'est que l'argument du mal n'est pas un argument au sens fort. C'est une opération de traduction forcée. L'athée prend un mot français du Robert 2026, cherche son équivalent dans la tradition islamique formulée en arabe du septième siècle et codifiée par le kalām entre le neuvième et le quatorzième siècles, et impose que l'équivalence soit parfaite. Quand le musulman objecte qu'elle ne l'est pas, qu'aucun savant musulman n'a jamais défini la bonté, la miséricorde ou la justice dans les termes que l'objection requiert, l'athée accuse de jongler sur les mots.

Mais la charge de la preuve est du côté de celui qui affirme. C'est l'athée qui attaque, c'est lui qui doit démontrer que l'islam souscrit vraiment aux définitions dont il tire la contradiction. Il ne peut pas. Ni le Coran, ni la Sunna, ni la langue arabe classique, ni aucun savant reconnu ne produit de texte où la justice, la bonté ou la miséricorde d'Allah impliqueraient l'élimination nécessaire du mal sur terre. L'argument s'effondre comme un château de cartes, pour reprendre la formulation consacrée chez ceux qui traitent ce sujet.

Il reste un monde où le mal existe, où Allah l'a créé en pleine connaissance et en pleine volonté, où sa justice n'est en rien écornée par cette création, parce qu'elle se définit par la conformité de ses actes à sa volonté et à sa science, et non par une norme morale qui lui serait extérieure. Il reste aussi une leçon méthodologique: les critiques externes de l'islam doivent respecter l'islam tel qu'il se définit, pas tel qu'on fantasme qu'il se définisse. Sans cette discipline, on ne fait pas de critique, on se bat contre sa propre ombre.

Les savants du kalām n'ont pas inventé ces définitions en réaction à Épicure. Ils les ont formulées à l'intérieur d'un système théologique autonome, centré sur le tawḥīd, où la souveraineté d'Allah précède logiquement toute évaluation morale. Quand l'objection épicurienne arrive, elle ne trouve aucune prise. Non parce que les musulmans ont esquivé, mais parce que la structure même du système ne laisse pas d'angle ouvert.